Непосредственное чувство что мое бытие принадлежит бытию всеобщему

Идею «онтологического примата» «sum» над «cogito» Франк разрабатывает весьма детально. И надо сказать, что выводы, к которым он приходит в ходе своего рассуждения, — ошеломительны. «Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом, существует бытие как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы — внутри бытия. Все познание, все сознание, все понятия — это уже вторичная произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и «самораскрытие» бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободиться от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно — не через познающее сознание, а через первичное переживание».

Этот пассаж открыт разным (в тематическом смысле) толкованиям. Но нас в нем интересует определенное. Выступая против первичности сознания, «реабилитируя» бытие, Франк, видимо, полагал, что восстанавливает высшую справедливость и, так сказать, адекватность тому, как это есть в действительности. Правда, делает это не очень убедительно. Все его доказательства примата бытия сводятся к … чистому произволу: «намного более очевиден», «достаточно освободиться … чтобы понять». Ничего философски существенного в защиту бытия он не предъявляет. «Очевидность» Франка далеко не очевидна. Предложение «освободиться» — вполне факультативно. Русский мыслитель по-прежнему летает на коврах-самолетах.

Однако и не это главное (для нас). Гораздо важнее то, что Семен Людвигович принципиально иначе, чем это принято в западной, картезианско-кантианской по преимуществу (какие бы «но» в ее рамках ни выставлялись), философии, трактует «бытие». Мы помним, что для Канта «бытие» — идеальная, априорная категория мышления, с помощью которой субъект «организует и осмысляет получаемые им извне разрозненные ощущения» (А. Лосев). В «Критике чистого разума» говорится: «Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или известных определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении».

Декарт в «Метафизических размышлениях», Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении», Беркли в «Трактате о принципах человеческого знания», Юм в «Трактате о человеческой природе», Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма», Гегель в «Науке логики» и «Энциклопедии философских наук» при всех своих различиях трактуют бытие как категорию мышления. У Франка бытие — «абсолютное бытие», бытие-в-Боге, «всеединство» вообще и всего, всеединство субъекта и объекта, то, что поддается пониманию посредством «живого знания» и т. п. Здесь основной водораздел между номиналистическим подходом и метафизикой всеединства.

Проблема не в том, что первично, — бытие или сознание? А в том, что есть «бытие», «сознание» и т. д.? Категория мышления или «метафизическая реальность», постигаемая «живым знанием»? Франк, систематизатор русской мысли, выразитель ее субстанции, не обратил на это внимания. Естественно, ведь он был занят куда более важными вопросами, чем этот — такой очевидный, малозаметный, не «судьбоносный». И будучи человеком очень занятым, проглядел главное, на чем зиждется здание современной западной философии. Поэтому и не удалась ее критика, поэтому и не удалось, «отталкиваясь» от этой критики, заложить прочный фундамент своего дома…

Попутно замечу, а чуть ниже вернусь к этому: альтернативой западному (понятийному и, соответственно, научному) познанию Франк полагает «первичное переживание». То есть, по сути, он психологизирует онтологию (поднимаемую им в качестве русского знамени)…

Дальнейший ход рассуждений ведет Семена Людвиговича от идеи «онтологического примата» к теме особого типа русского религиозного сознания, религиозности в целом. Это не случайно, конечно, поскольку сама его онтология является «абсолютным бытием», бытием-в-Боге. Здесь же вновь возникает антропологическая проблематика.

Философ пишет: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенно жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве, — это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма. Последний … отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее … Лучше всего мы проникнем в суть дела через различие других, западных форм религиозности. Главная тема спора между католицизмом и протестантизмом не затронула русского религиозного сознания не только вследствие каких-то внешних исторических обстоятельств, она оставалась и остается ему внутренне чуждой вследствие чуждости постановки вопроса. Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его. Знаменитый августино-пелагианский спор о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот

Источник

Полная гибель всерьез (10 стр.)

Думаю, что этот пространный отрывок, этот фрагмент из работы Франка «Русское мировоззрение» является одним из самых насыщенных по числу принципиальных идей во всей отечественной интеллектуальной прозе. В нем открыто и прямо декларируется «надындивидуальный» тип нашего бытия; «жизненное содержание личности» признается сверхиндивидуальным. Из этого следует, что не индивид есть «единица измерения» русской жизни. Далее. Столь же открыто и прямо заявляется о том, что проблема, расколовшая западное христианство и ставшая впоследствии основным моментом расхождения католицизма и протестантизма, абсолютно чужда русскому религиозному сознанию. Эту проблему можно определить как проблему «технологии спасения». Для религий же спасения (Erlosungsreligionen) — а христианство таково par exellence, — «технология», путь спасения, безусловно, — важнейшее из важнейшего. Но — оказывается не для нас.

А что, собственно говоря, это означает? Означает, что русское православие отвергает христианство как путь, как преодоление, как задачу и усилие. В конечном счете отвергает историю. Не стремление к Богу, а уже-бытие-в-Боге, данность-в-Боге — вот самочувствие русского православия (по Франку). Отсюда этика православия — статична, а не динамична. Отсюда — отсутствие социального измерения. Со всем этим тесно связана проблематика спора между августинизмом и пелагианством, между необходимостью (благодать, предопределение) и свободой (свобода воли). Русское религиозное сознание прошло мимо этой темы, мимо «необходимости» и «свободы». То есть отечественная культура не знает не только свободы, но и необходимости.

Подводя итог, скажем: согласно Франку, русское сознание не выработало, не усвоило центрального, быть может, «качества», сделавшего Запад Западом. Я готов, используя терминологию А. Зиновьева, назвать это качество «западнизмом» (конечно, без зиновьевских коннотаций). «Западнизм» Запада — социально ориентированная и социально-динамическая индивидуалистическая этика, поле деятельности которой находится в рамках свободы и необходимости. Вместе с тем свобода и необходимость суть не только «рамочные условия» для реализации «программы» этой этики, но и ее фундаментальные принципы.

В России и у России этой опоры нет. Однако мы не будем рассматривать «неналичие» этого «качества» как нечто отрицательное. Ограничимся констатацией: русская культура, русское сознание вне этого (в целом, разумеется, и в ретроспекции).

Ну а теперь мы спокойно можем обрисовать основы «русской социологии» по Франку.

Он говорит: «…Русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив — связь всех индивидуальных душ, всех «Я» так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциальное «Мы». Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о закрытости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с Богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, полученных от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой».

Такой «сверхиндивидуальный», органицистический подход позволяет ему сделать заключение: «Русское рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии … выступило как религиозная этика коллективного человечества». Разумеется, этому «коллективному человечеству» противостоит «человечество индивидуальное». «…Русская философия резко противоположна западноевропейской … Западное мировоззрение исходит из «Я»; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. «Я», индивидуальное сознающее бытие или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой … своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущность. «Я» выступает единственной метафизической точкой жизни, единственным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реальностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для других «Я»».

Далее, отталкиваясь от «индивидуалистического персонализма» Запада, Франк весьма ярко обрисовывает «соборный персонализм» России, русскую социологию соборности. «…Русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию «МЫ» или «МЫ-философию». Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется «МЫ», а не «Я». «МЫ» мыслится не как внешнее единство большинства «Я», только потом приходящее к синтезу, а как первичное … неразложимое единство, из лона которого только и вырастает «Я» и посредством которого это «Я» становится возможно. «Я» и «ТЫ», мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мной связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого — «МЫ». И не только каждое «Я», связанное и соотнесенное с «МЫ», содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом «Я» внутренне содержится «МЫ», потому что «МЫ» образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель «Я». Коротко говоря, «МЫ» является органическим целым, т. е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны. «МЫ» полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но «Я» в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода «Я» образованы такой связью с целым, жизненность «Я» создается сверхиндивидуальной целостностью человечества».

Трудно припомнить в философской литературе столь же страстный и проникновенный гимн «МЫ»-мировоззрению, столь же тотальное отвержение «индивидуалистического персонализма». Конечно, не Франк все это «выдумал». Он «лишь» очень выпукло и в высшей степени наглядно выразил «МЫ» — даже не мировоззрение, а «МЫ»-инстинкт русской мысли, русской культуры. Его предшественники, жившие в вегетарианские времена (до 1917 г.), в общем-то, говорили о том же, но без этой страстности и безоглядности. Семен Людвигович напоминает здесь скорее своих младших современников — Маяковского («Единица! / Кому она нужна?! / Голос единицы / Тоньше писка /…Единица — вздор / Единица — ноль» и т. д.; эти его «МЫ»-пассажи хорошо известны любому бывшему советскому школьнику), Замятина («ВСЕ» и «Я» — это единое «МЫ», «МЫ» — от Бога, а «Я» — от диавола), Платонова («Котлован», «Чевенгур» и т. д.). Это в их произведениях «МЫ»-миросозерцание достигло точки кипения. Франк, пользуясь языком Цветаевой, в этом равносущ им.

Источник